125 De groote Chineesche wijze, Confucius, is gestorven in Ch’ü-fu, een stad in de landstreek, die heden ten dage Shantung heet.

Daar hebben toegewijde leerlingen hun vereerden Meester in de schaduw der dennen een laatste rustplaats toebereid. Daar werd zijn grafheuvel opgeworpen, met als eenige versiering een verweerde steenen tablet, waar een zevental sobere schriftteekens den roem verkondigen van den doode, die toch in het hart van zijn volk nooit sterven zou.

Gedurende de bijna vijfentwintig eeuwen, die dezen tijd van Confucius’ dagen scheiden, zijn oorlogen, hongersnooden en overstroomingen, een jammervolle reeks van velerlei plagen, over deze oude Chineesche aarde heengegaan. In bloedige burgeroorlogen, of tijdens de overheersching door vreemde veroveraars zijn met zware wallen en grimmig-dreigende wachttorens omringde steden na verbitterde strijd ingenomen en genadeloos verwoest. Opstandelingen en grafschenners hebben vernield en leeggeroofd de zorgvuldig bewaakte en door vernuftige toestellen beschermde graven der meest beroemde Chineesche Keizers. Maar niemand heeft zich ooit durven vermeten de hand uit te strekken naar dezen grafheuvel, al is hij slechts omgeven door een enkele muur. Want hier rust de Meester, dien Keizers ootmoedig huldigden met eerenamen als „Voorbeeld van Tienduizend Eeuwen” en „de Lente, die eeuwig bloesemen zal”.

Door een steenen boog, die den naam van „de Eeuwige Vrede” draagt, leidt een breede laan naar dit eenvoudige graf. De heuvel is begroeid met boomen en planten, waar krekels sjirpen en vogels zingen. Nieuw leven wast en gedijt rondom den steenen gedenkplaat, een sprekend zinnebeeld scheppend van de Leer en haar stichter.

Hier groeit ook welig een onaanzienlijk plantje, het Duizendblad (Achillea). De stengels van deze plant worden gedroogd en in bundels verkocht, om gebruikt te worden bij het voorspellen. Dit plantje, het Duizendblad, voert den beschouwer126 terug naar zeer oude tijden, vele eeuwen nog voor het jaar 479, waarin Confucius stierf.

In die schemerende oudheid, omstreeks drieduizend voor het begin onzer jaartelling, leefden aan de oevers van de Gele Rivier de stammen, die later hun gebied steeds zouden uitbreiden, zich zouden vermengen met de bevolking der omliggende streken, om tenslotte te worden tot de bezitters van de Gele Aarde, het Chineesche volk.

Deze vroegste geschiedenis der Chineezen is gehuld in een waas van mythen en legenden. Weliswaar werden later deze schaarsche gegevens door Chineesche geschiedschrijvers samengeweven tot een kunstmatige kroniek, volgens welke een reeks van met goddelijke macht begaafde Keizers zou geheerscht hebben over een China, dat in omvang en beschaving nauwelijks zou hebben verschild van de uitgestrekte en goed geordende staat, waarin deze geschiedschrijvers zelf leefden. Maar deze reconstructie kan men geen geschiedenis noemen. Eerst in den jongsten tijd vermocht een zorgvuldige schifting van deze overleveringen, en een vergelijkend onderzoek van archaeologische vondsten, over dit tijdperk meer licht te verspreiden. Dan blijkt, dat de mythische Keizers veeleer cultuurhelden waren, en dat de landbouwers, die in stammen vereenigd, hen vereerden, in groote trekken niet veel verschilden van andere archaische volken van deze of oudere tijden. Deze stammen stonden onder opperhoofden, die tevens priesters waren. Hun magische persoonlijkheid vormde de band tusschen de menschen en de hen omringende natuurkracht. Evenals de meeste archaische volken, geloofden namelijk ook deze oude Chineezen aan een alles-doordringende kracht, welke in een voortdurende cirkelstroom door geboren worden en sterven, verwelken en opbloeien het wonder van het leven in stand houdt. Zij stelden zich voor, dat sommige dingen bijzonder rijk waren aan deze kracht. Vooral beschouwde men als zoodanig het Duizendblad, waarvan men zeide, dat het na honderd jaren uit één wortel nog honderd stengels kon voortbrengen, en daarnaast ook de schildpad, wien men een leven van drieduizend jaren toeschreef. Wegens het bezit van deze eigenschap werden het Duizendblad en de schildpad de middelen, waarmede de priester de verborgen wegen der magische natuurkracht kon naspeuren bij de heilige handeling der divinatie, der voorspelling. Men wierp stukken schildpadschaal in het vuur, en uit de barsten die de hitte erin deed ontstaan, bepaalde de priester zijn uitspraak. Deze half-verbrande stukken schildpadschaal met de door den priester daarin gekraste korte opmerkingen omtrent den uitslag van het orakel, zijn in China 127bij honderden tegelijk opgegraven. Omtrent de wijze echter, waarop men het Duizendblad bij de divinatie gebruikte, is niets met zekerheid bekend, aangezien dit materiaal te vergankelijk is, dan dat de archeologie hier van eenig nut zou kunnen zijn. Men mag evenwel aannemen, dat de gedroogde stengels van het Duizendblad werden gebruikt als wichelstaafjes. Deze veronderstelling berust mede op een zeer oud Chineesch boek, de Yih-ching, het raadselachtige Boek der Veranderingen. De tekst van dit merkwaardige boek immers bestaat slechts uit verschillende combinaties van een heele en een gebroken lijn. Uit deze twee vormt men eerst de acht verschillende triagrammen, die mogelijk zijn, en hieruit vervolgens weer door verdubbeling 64 hexagrammen. Dit boek kan nauwelijks iets anders zijn dan een oud handboek der divinatie met de stengels van het Duizendblad. De Chineesche traditie leert, dat de 64 hexagrammen zijn verzameld door een ouden Chineeschen Koning, Wen-Wang, die omstreeks de 12de eeuw vóór Chr. leefde. Zijn zoon, de hertog van Chou, zou bij elk hexagram een korte toelichting hebben geschreven. De heele lijn zou het lichtende, mannelijke, gevende beginsel voorstellen, de gebroken lijn daarentegen het duistere, vrouwelijke, ontvangende principe. Uit beider vereeniging zouden dan alle dingen zijn ontstaan, geabstraheerd in de acht triagrammen en de 64 hexagrammen. De Yih-ching zou dan dus een soort cosmologie voorstellen. Maar ik vermeldde daareven reeds, dat men met de Chineesche traditie hier uiterst voorzichtig moet zijn, omdat deze in hoofdzaak een kunstmatige reconstructie is, ingegeven meer door religieuze en staatkundige overwegingen, dan door een streven naar het ontdekken der historische waarheid.

Naar mijn inzien doet men het wijst, wanneer men voorloopig elke vertolking in het midden laat en veronderstelt, dat de heele en de gebroken lijn wichelstaafjes, heele en gebrokene waren, gemaakt uit stengels van het Duizendblad. De 64 hexagrammen van de Yilh-ching zijn dan een verzameling der mogelijke combinaties, ontstaan door het neerwerpen van een zestal staafjes. De bijschriften, over het algemeen in zeer duistere bewoordingen gesteld, zijn dan op te vatten als aanteekeningen der magiërs omtrent den uitslag van het orakel. Tot op heden worden in China de stengels van het Duizendblad op verschillende manieren bij de divinatie gebruikt. Men neemt bijvoorbeeld 64 staafjes, merkt elk met den naam van één der 64 hexagrammen en zet ze in een vaasje. Bij de divinatie trekt men er een willekeurig staafje uit, slaat de Yih-ching op bij het door het getrokken staafje aangegeven hexagram, en tracht in de daarbij gevoegde commentaren een antwoord te vinden. 128De methode is dus veranderd, maar de gedachte die aan het proces ten grondslag ligt is dezelfde gebleven: het Duizendblad, dat in bijzonder hooge mate deel heeft aan de groote natuurkracht, zal helpen de verborgen wegen dezer kracht uit te vorschen.

De Yih-ching heeft in China steeds in hoog aanzien gestaan. De Taoïsten maakten dit boek het uitgangspunt van mystieke beschouwingen; zijn invloed is zelfs merkbaar in de Tao Teh Ching. Maar ook de Confucianisten stelden het hoog. Confucius zeide eens: „Wanneer aan mijn leven nog een reeks jaren zou worden toegevoegd, dan zou ik vijftig daarvan besteden aan de studie van de Yih-ching; dan zou ik voor groote fouten bewaard zijn.” (Lun-Yü VII, 16).

Ik heb U naar het graf van Confucius gevoerd, omdat de leer van dezen wijze, tezamen met de Yih-ching, verbonden met het Duizendblad, de oude grondslag vormt, waarop gedurende de Soeng-dynastie een nieuw philosophisch systeem wordt opgebouwd door eenige begaafde wijsgeeren.

De Soeng-dynastie begint in het jaar 960 na Chr., dus bijna 15 eeuwen na den dood van Confucius. Dan is er in China wel zeer veel veranderd. Het gebied is steeds uitgestrekter geworden, de staatsinrichting is herhaaldelijk veranderd, de kunsten en wetenschappen hebben reeds meer dan één periode van bloei en verval doorgemaakt. Maar ondanks de snel voortschrijdende beschaving, ondanks de voortdurende ontwikkeling van den Staat, van het feodale stelsel tot aan een onbeperkte alleenheerschappij des Keizers, ondanks dit alles bleef in de ziel van het Chineesche volk het weten bestendig van de almachtige natuurkracht, die in alle dingen aanwezig is. Verschillende denkers hebben intusschen getracht dit begrip te ontleden en te omschrijven; ze hebben het benoemd met verscheidene benamingen, van welke het woord Tao wel de meest doeltreffende en meest blijvende zijn zou. Hoewel dit een begrip is, tot welks omschrijving zelfs de meest scherpzinnige dialectiek ontoereikend blijken zal en ten opzichte van hetwelk alleen waar is het veel-omstreden woord van den wijsgeer Lao-tze: „De naam die genoemd kan worden, is niet de eeuwige naam.” De Chineesche denkers hebben dit begrip, door het woord Tao aangegeven, kunnen toetsen aan de vele nieuwe gedachten die sinds het begin onzer jaartelling vanuit het verre en het nabije Westen China binnenkwamen. De eerste eeuw na Chr. brengt het Buddhisme in den vorm van het Mahāyāna, het Groote Voertuig, met al zijn wijsgeerige vertakkingen. 128a Deze leer vindt in China vele aanhangers, zij vermengt zich met Chineesche elementen, vooral met het Taoïsme. Zoo kan men tot op den 129 dag van heden de godsdienstige en wijsgeerige gedachte van het Chineesche volk als geheel noemen de „San-chiao”, de Drie Leeren, dat wil zeggen, Confucianisme, Taoïsme en Buddhisme. De vele andere leeren, welke na het Buddhisme in China werden ingevoerd, drongen nooit zoo diep door in den Chineeschen geest als het Buddhisme. Omstreeks de vijfde eeuw kwam de Islam, die vooral in het N.W. van China aanhang vond. Gedurende de T’ang-dynastie (618-907) kwam het Christendom in den vorm van het Nestorianisme en in dienzelfden tijd ook het Mazdeïsme, de Perzische dualistische leer, met het kettersche Manicheïsme. Geen dezer leeren kon echter met één der San-chiao wedijveren. In deze trits kwamen Buddhisme en Taoïsme steeds meer op den voorgrond, ten koste van het Confucianisme. De oorzaak hiervan is te zoeken in het feit dat de latere Confucianistische denkers deze leer steeds meer svstematiseerden en haar daardoor deden verstarren. Confucius ging bij zijn beschouwingen weliswaar meestal uit van de eenvoudige plichten en deugden van den mensch als lid der maatschappij; hij leerde algemeene deugden als rechtschapenheid, naastenliefde, en daarnaast bijzondere plichten als trouw van den staatsman tegenover den vorst, eerbiedige liefde van de kinderen tegenover de ouders enz. Maar desondanks toonen toch ook vele plaatsen uit zijn leer, dat de gedachten van den wijsgeer zich evenzeer uitstrekten naar verdere terreinen, waar het maatschappelijk bestel zich uit hooger vogelvlucht aan den beschouwer voordoet als weinig meer dan een nietig spel. Doch de Confucianistische traditie omspon deze plaatsen steeds dichter met een net van voorschriften en bepalingen, totdat de leer tenslotte niet veel meer was dan de zorgvuldig bewerkte code voor den rechtzinnigen ambtenaar. Het probleem van den mensch tegenover het eeuwige was geheel naar den achtergrond gedrongen door het probleem van den mensch tegenover de gemeenschap. Kenteekenend hiervoor is de Confucianistische spreuk: „Vergeld goed met goed, maar kwaad met rechtvaardigheid”. Hoe aanlokkelijk moest hiernaast den zoekenden geest voorkomen een woord als dat van Lao-tze: „ Vergeld kwaad met goed”, en hoe verleidelijk ook de zich naar steeds mystieker verten terugtrekkende bespiegelingen der esoterische Buddhistische scholen. Het is niet te verwonderen, dat bij het begin van de Soeng-dynastie het Confucianisme verdord scheen tot een vraagbaak voor ambtenaren, terwijl de meer verheven geesten zich verdiepten in de velerlei geschakeerde schoonheid en wijsheid, te vinden in de Taoïstische en Buddhistische heilige boeken. En naast deze twee leeren stond nog een veel ruimere keuze 130open; een Buddhistische index noemt onder de denkrichtingen, welke in China in het begin van de Soeng-dynastie bestudeerd en vergeleken werden onder anderen: het orthodoxe Brahmanisme, het Çivaisme, de leer van Anaximenes, het gymnosophisme, de leer van Anaximander, de Sāmkhya-philosophie, de Vaiçeshika-philosophie, verschillende Hinayāna-scholen en wat al niet meer. Ik noem U deze reeks systemen, opdat U met mij overtuigd moge zijn, dat wanneer de philosophen van de Soeng-dynastie terugkeeren tot een oude Chineesche leer, dit geenszins werd veroorzaakt door een gebrek aan keuze, maar dat het veeleer moet worden opgevat als een bewust, een zeer bezonnen hernemen van eigen, oude bezittingen.

Dit philosophische stelsel, dat gedurende de Soeng-dynastie opbloeide, is het zoogenaamde Neo-Confucianisme, in het Chineesch „Ju-chiao”, „Leer der Literaten”. Het oude, verstarde Confucianisme werd hier verdiept door een nieuwe definieering van oude begrippen, welke toeliet dat de verhouding van mensch tot medemensch en van mensch tot maatschappij breeder en minder begrensd dan vroeger konden worden uitgewerkt. Maar de groote verdienste van dit Neo-Confucianisme is vooral, dat het vanaf het aardsch aspect dezer leer een koene brug waagde te slaan naar hooger plateau’s, van waaruit gezien, de mensch en zijn maatschappij uit hun kunstmatig verheven positie terugzinken in den ruimen achtergrond van de geheele natuur, terwijl daarboven steeds hooger gaat oprijzen het probleem der eeuwigheid.

De grondslag voor deze beschouwingen verschafte de Yih-ching, het Boek der Veranderingen. Zooals wij daareven zagen, toonde de Yih-ching twee beginselen, voorgesteld door de heele en de gebroken lijn. De heele lijn stelde het lichtende, manlijke, gevende principe voor, in het Chineesch: Yang. De gebroken lijn het duistere, vrouwelijke, ontvangende, in het Chineesch: Yin. Deze leer van Yang en Yin nu was langzamerhand zoo systematisch uitgewerkt, dat tenslotte het geheele raadsel der schepping herleid werd tot een primordiaal dualisme. De Soeng-philosoof Chou Tun-yi (1017-1073) begint nu als eerste met boven en voor deze twee beginselen Yang en Yin een hooger eenheid te stellen, welke hij met een oude term T’ai-Chi, de „Uiterste Grens” noemt. Een viertal andere Soeng-philosophen, Shao Yung (1011-1077), de beide broeders Tch’eng (Tch’eng Hao, 1032-1085, Tch’eng Yi, 1033-1107), en Chang Tsai (1020-1076) werkten de korte stellingen van Chou Tun-Yi verder uit, zonder er evenwel veel nieuws aan toe te voegen. Zij zijn de voorloopers van het Neo-Confucianisme.

De groote geest echter, die alle gegevens verzamelde en 131de Yih-ching met het oude Confucianisme tot een schoon en evenwichtig geheel vereenigde, is de beroemde denker Chu-Hsi, de eigenlijke schepper van het Neo-Confucianisme. Ik zal trachten zijn beschouwingen hier kort samen te vatten. De beide beginselen Yang en Yin houden door hun eeuwige wisselwerking het leven in stand. Deze wisselwerking kan men zich het beste voorstellen als een soort cosmische adem: eerst zet zich Yang in beweging en ontwikkelt zich steeds verder. Wanneer het tot een hoogtepunt gekomen is, vermindert zijn werking, gaandeweg komt het tot rust en gaat langzamerhand over in Yin. Deze rusttoestand brengt weer Yang voort, en zoo houden beiden elkaar in een voortdurend evenwicht. Het leven is dus een eeuwig veranderingsproces. Chu-Hsi stelde dit schematisch voor door het zoogenaamde „vischblaasmotief”, waar men het in elkaar overgaan van Yang en Yin afgebeeld ziet.

Om en in deze beide principes is evenwel het T’ai-chi, voorgesteld door de cirkel zelf. Dit T’ai-chi is het onveranderlijke, dat aan elke verandering ten grondslag ligt. Het is het Tao, maar in een begrensd aspect. Het is namelijk de uiterste grens, die de mensch schouwend bereiken kan: dan herkent hij in de voortdurende wisselwerking der duaal-krachten het Eene, het onveranderlijke. Enkele begenadigden kunnen weliswaar het Tao nog verder benaderen, en de grenzen van het T’ai chi overschrijden. Maar dan zijn zij geen menschen meer, maar wezens van een andere orde. Het T’ai-chi immers is voor den gewonen mensch reeds grenzeloos. In dit T’ai-chi nu onderscheidde de wijsgeer Chu Hsi wederom twee verschillende aspecten, welke hij Li en Ch’i noemde. Hiervan is Ch’i letterlijk „adem”, de groote natuurkracht, het Tao, voorzoover dit alle dingen dezer ons bekende schepping doorstroomt. Het is het Tao, gehuld in de materie, waaruit volgt, dat er voor Chu Hsi geen doode stof bestaat. Li daarentegen is het regelende principe, de ordenende wil in het Tao, waardoor dit zich tot de materie verdichtte. Het leven is dus een voortdurend veranderingsproces. Deze verandering is echter geenszins willekeurig: zij heeft plaats volgens een bepaald rythme. Voor de vaststelling van dit rythme nu vond Chu Hsi volledige gegevens in de hexagrammen van de Yih-ching.

De slotsom van Chu Hsi’s beschouwingen over de Yih-ching was, dat aan dit boek een dubbele strekking moest worden toegekend. Eerstens is het een philosophisch werk, aangezien het het bestel der dingen met Tao als basis leert; ten tweede is het een handboek voor de divinatie, omdat door middel van de hexagrammen de wegen van het Tao kunnen worden nagespeurd. 132Het zou mij hier te ver voeren, wilde ik U de leer van Chu Hsi in den breede uiteenzetten. Dit korte en uit den aard der zaak zeer onvolledige overzicht moge voldoende zijn om U een algemeene indruk te geven van het Neo-Confucianisme, het philosophische systeem van de Soeng-dynastie.

Naast de wijsbegeeerte heeft de schilderkunst de Soengdynastie beroemd gemaakt.

In de laatste twee eeuwen, die aan de Soeng-dynastie voorafgingen, had het realisme in de Chineesche schilderkunst zijn hoogtepunt bereikt. De meesters verstonden in krachtige, treffende penseelstreeken hun beelden op het doek te brengen, en daarna hen met sprekende kleuren uit te werken tot een zeer harmonisch geheel. Zij schilderden het leven in zijn veelvuldige schoonheid. Zij schilderden groepen van forsche jagers, trots gezeten op steigerende paarden, waar de beschouwer geboeid wordt door de tegenstelling van het ongebreidelde spierenspel der paardelijven, met de ingehouden, maar daarom zeker niet minder intense kracht van den ruiter, die de pijl gereed houdt op den in wijden ronding gespannen boog. Zij schilderen groepen eerwaardige hovelingen, met elkaar raad houdend in de ruime paleishal; de houding van het hoofd, het gebaar der handen, een even gefronste wenkbrauw, weven om deze statige vergadering niet-gehoorde gesprekken. Terwijl de knap geteekende marmeren bordessen met de gebeeldhouwde balustraden, de slanke zuilen, wier rijk-bewerkte kapiteelen de gebogen dakrand schragen, als het ware de omlijsting vormen van dit hoofsch tafereel. Religieuze schilders voorts wisten Graeco-Indische styleeringen te voegen bij oorspronkelijk Chineesche gegevens, en zoo werden zij de scheppers van indrukwekkende tempelschilderingen van goden in menschengestalte, wier gelaatstrekken de karakteristieke Chineesche lijnen vertoonen, maar wier gewaden in hun strengen val aan de Grieksche peplos herinneren. Zoo verbeeldden begaafde schilders dieren, menschen en hun omgeving in lijnen en kleuren tot een welsprekend lofdicht op de schoonheid van het aardsche leven.

Zou het waar zijn, dat deze levende schoonheid slechts een schijn, een begoocheling is, zooals de Buddhisten leerden? Zou het waar zijn, dat al deze schittering van tinten en rankheid van lijnen slechts een omhulsel is van het ondoorgrondelijke Tao, hij welks bovenaardschen glans de schoonheid van alle menschenwerk vaal zal schijnen? 132a In de schilderkunst van vóór de Soeng-dynastie voelt men deze vragen bij herhaling 133gesteld. Door de verschillende wijsgeerige systemen worden zij verschillend beantwoord.

Wie zal de geboorte, het opbloeien en het geleidelijk rijpen van gedachten in de ziel van een volk kunnen aanwijzen en verklaren? Wie zal kunnen uitleggen, waarom juist in de Soeng-dynastie het verlossende woord gesproken wordt, dat een beslissend antwoord geeft op deze vragen naar het wezen der dingen?

Hoe dit ook zij, de philosophie der Soeng-dynastie wees den kunstenaar een zekeren weg door de wirwar der verschillende wijsgeerige systemen. Almachtig heerscht het Tao in zijn verschillende aspecten. De wereld der verschijnselen is slechts een gebrekkige en onvolledige afspiegeling van dit Eene, zonder hetwelk niets bestaanbaar is. Er is geen schoon en onschoon, er is geen goed en slecht, er is alleen maar zich voegend naar het Tao, of zich verwijderend van het Tao. De kunstenaar zal een werk van schoonheid kunnen scheppen, wanneer hij verstaat, bewust of onbewust, in zijn werk te besluiten iets van het eeuwige rythme, dat de wereld doortrilt. Zoo blijven de schilders der Soeng-dynastie het aardsche leven in zijn veelvuldige schakeeringen uitbeelden, maar zij weten daarbij, dat wat zij scheppen, niet meer is dan een schoone schijn.

Vandaar dat hun streven zich hoe langer hoe meer ging afwenden van het uitbeelden vanmenschen en menschenwerk, om zich te richten op het schilderen van het landschap. Het landschap immers is niet door menschen gemaakt. De mensch is hier slechts een tijdelijk bezoeker, die verwonderd rondgaat in de woning van zijn gastheer, zich voortdurend verbazend over diens onuitputtelijke rijkdommen. In het landschap kon men volgen de mysterieuze samenwerking der duaal-krachten Yang en Yin. Daarom ook luidt het Chineesche woord voor landschap „shan-shui”, „Bergen en Water”. De bergen zijn een manifestatie van Yang, het vaste, het manlijke principe: in het water daarentegen openbaart zich Yin, het duistere, diepe, vrouwelijke beginsel. Gaandeweg worden in de schilderstukken de weelderige paleizen, de onstuimige jachtstoeten, de deftige hovelingen, tot geringer proporties teruggebracht, waardoor de grenzen zich verruimen en steeds indrukwekkender oprijzen de rotsmassa’s en verder zich uitstrekken de wijde watervlakten. Doch hooger dan de meest steile bergtoppen, en verder dan de wijdste watervlakten strekt zich uit de groote natuurkracht, het Tao. Verzadigd door de beschouwing van bergen en water gaat de ziel van den kunstenaar zich steeds meer dit ongenaakbaar geheim toewenden. In telkens stoutmoediger pogen tast zijn penseel naar het treffen van trillingen, die van 134dit Eene, dit Tao, uitgaan. De heldere kleuren verbleeken tot vage lazuur-tinten, er blijft slechts de zwarte lijn, in welks oneindig-veel variaties de schilder het wereld-rythme tracht vast te leggen Tenslotte overheerscht dan één element in de schilderkunst der Soeng-dynastie alle andere: de leegte. Wat niet op het doek staat, is van meer belang dan wat er wel staat. De schilderstukken zijn geen afbeeldingen meer, het zijn beelden, het zijn onderwerpen voor bespiegelingen. Het penseel van den schilder wil slechts aanduidingen geven, terwijl het aan den beschouwer overgelaten blijft, deze in zich op te nemen en aan te vullen.

De philosophie van de Soeng-dynastie heeft nog eens duidelijk onder woorden gebracht, wat sinds overoude tijden in de ziel van het Chineesche volk sluimerde: het besef van het Tao. Het heeft de mensch wederom tegenover zijn diepst mysterie gesteld, van aangezicht tot aangezicht. Van deze wonderbare ontmoeting legt de schilderkunst der Soeng-dynastie getuigenis af.

Leiden, 24 December 1933.